O EXISTENCIALISMO

O termo existencialismo reúne diversas correntes filosóficas que têm como ponto de partida a situação existencial do homem. Falamos também da filosofia existencial do século XX. Muitos dos pensadores que se podem chamar existencialistas basearam as suas ideias não apenas em Kierkegaard mas também em Hegel e Marx.

Um outro filósofo que teve muita influência no século XX foi o alemão Friedrich Nietzsche que viveu entre 1844 e 1900. Nietzsche também reagiu à filosofia de Hegel e ao «historicismo» alemão proveniente dela. A um interesse anémico pela história contrapôs a própria vida. Exigia uma «transformação de todos os valores». Recusava sobretudo a moral cristã - a que chamou «moral dos escravos» - para que a força vital dos fortes não fosse reprimida pelos fracos. Segundo Nietzsche, tanto o cristianismo como a tradição filosófica se tinham afastado do mundo verdadeiro e dirigido para o «céu» ou o «mundo das ideias». Eram considerados o «verdadeiro mundo» mas eram na realidade um mundo falso. «Sede fiéis à terra», disse. «Não deis ouvidos àqueles que vos oferecem esperanças sobrenaturais.»

Um filósofo existencialista que foi influenciado por Kierkegaard e por Nietzsche foi o alemão Martin Heidegger.

Mas vamos concentrar-nos no existencialista francês Jean-Paul Sartre, que viveu entre 1905 e 1980. Foi o filósofo existencialista mais influente, pelo menos para o grande público. Elaborou o seu pensamento sobretudo nos anos 40, após a II Guerra Mundial. Em seguida aderiu ao movimento marxista francês, mas nunca foi membro de nenhum partido.

Sartre afirmou: «Existencialismo é humanismo.» Significa que o existencialismo parte exclusivamente do homem. Podemos acrescentar que o humanismo de Sartre vê a situação do homem de uma forma diferente e mais sombria do que o humanismo do Renascimento. Kierkegaard e alguns existencialistas do nosso século eram cristãos, mas Sartre defende o que chamamos um existencialismo ateu. A sua filosofia pode ser considerada uma análise impiedosa da situação humana desde que «Deus morreu», uma expressão de Nietzsche.

A palavra-chave da filosofia de Sartre, como para Kierkegaard, é existência, um termo que não significa o mesmo que «existir». Também as plantas e os animais existem, ou seja, vivem, mas não sabem o que isso significa. O homem é o único ser vivo consciente da sua existência. Sartre diz que as coisas físicas são «em si», mas o ser humano é também «para si». Ser homem é portanto diferente de ser uma coisa.

Sartre afirma também que a existência humana é anterior ao seu significado: o facto de eu existir é anterior ao que eu sou. «A existência precede a essência», afirmou.

Como essência entendemos aquilo que uma coisa é realmente, a «natureza» de uma coisa. Para Sartre, o homem não tem nenhuma natureza deste género, por isso deve criar-se a si mesmo: deve criar a sua natureza ou «essência» porque esta não está dada a priori.

Durante toda a história da filosofia, os filósofos tentaram responder à questão de o que é um homem - ou qual é a natureza do homem. Segundo Sartre, por seu lado, o homem não possui nenhuma «natureza» eterna. Por isso é inútil procurar o significado da vida em geral. Por outras palavras, estamos condenados a improvisar. Somos como actores que são mandados para cena sem ter um papel, um guião ou um ponto que nos possa sussurrar aquilo que devemos fazer. Nós próprios temos de escolher como queremos viver.

Mas quando o homem sente que vive, e que vai morrer um dia, e sobretudo quando não vê sentido em tudo isto, gera-se a angústia, segundo Sartre. A angústia era também um elemento importante na descrição que Kierkegaard fizera do homem que se encontra numa situação existencial.

Sartre diz ainda que o ser humano se sente estranho num mundo privado de sentido. Quando descreve a «alienação» do homem, aceita ideias centrais de Hegel e de Marx. A sensação humana de se ser um estranho no mundo gera um sentimento de desespero, tédio, náusea e absurdo.

Os humanistas renascentistas tinham afirmado quase triunfalmente a liberdade e a independência do homem. Sartre sentia a liberdade humana como uma maldição. «O homem está condenado a ser livre»; afirmou. Condenado porque não se criou a si mesmo, mas todavia é livre, porque quando é posto no mundo é responsável por tudo o que faz.

Não pedimos a ninguém que nos criasse como seres livres,  é essa a questão, segundo Sartre. Porém, nós somos indivíduos livres e a nossa liberdade faz com que durante toda a vida estejamos condenados a escolher. Não existem nem valores eternos nem normas pelas quais nos possamos orientar. Por isso é ainda mais importante a escolha que fazemos, porque somos totalmente responsáveis pelas nossas acções. Sartre põe em evidência justamente o facto de o homem não poder negar a sua responsabilidade pelo que faz: deve tomar as suas decisões e não pode, para se subtrair a essa responsabilidade, afirmar que «devemos» trabalhar ou «devemos» orientar-nos por determinadas perspectivas burguesas acerca do mundo no qual «devemos» viver. Quem se envolve assim na massa anónima é apenas um homem massificado e impessoal (aliena-se): foge de si mesmo e vive uma vida de mentiras. A liberdade humana, pelo contrário, impõe-nos que façamos algo de nós mesmos, que existamos «de um modo autêntico».

Isso é válido sobretudo para as nossas escolhas éticas. Não podemos nunca atribuir a culpa à «natureza humana», à «fraqueza humana», ou coisa semelhante. Por vezes sucede que certos homens se comportam de modo ignóbil e empurram a sua responsabilidade para o «velho Adão», que supostamente têm em si. Mas esse «velho Adão» não existe, é apenas uma personagem a que recorremos para fugirmos à nossa responsabilidade.

            Se bem que Sartre afirme que a vida não tem significado algum a priori, isso não significa que queira que seja assim: Sartre não era um niilista.  Um niilista é uma pessoa para a qual nada tem significado e tudo é possível. Para Sartre, a vida deve ter um significado, mas somos nós que o devemos criar para a nossa vida: existir é criar a nossa própria existência. Sartre tenta demonstrar que a consciência não é nada antes de percepcionar alguma coisa, porque consciência é sempre consciência de alguma coisa. E essa coisa depende tanto de nós como do ambiente que nos rodeia: nós próprios temos um papel activo no que percepcionamos, escolhendo o que é importante para nós. Duas pessoas podem estar presentes no mesmo local e senti-lo de um modo completamente diferente, porque, quando percepcionamos o mundo externo, fazemo-lo partindo do nosso ponto de vista ou dos nossos interesses. Por exemplo, uma mulher grávida pode ter a sensação de ver grávidas em todo o lado. Isso não significa que antes não houvesse, mas a gravidez fez com que o mundo adquirisse para ela um novo significado. Uma pessoa doente pode ver ambulâncias por toda a parte...

A nossa existência contribui portanto para determinar o modo como percepcionamos as coisas: se uma coisa não é importante para mim, não a vejo.

Sartre serve-se justamente de um encontro no café para explicar o modo como nós «destruímos» o que não tem importância para nós. Se estás apaixonada e esperas uma chamada do teu namorado, «ouves» durante todo o tempo que não te telefona. Reparas justamente no facto de ele não te telefonar. Se tens de ir ter com ele à estação, e há um mar de gente nas plataformas, tu não vês as pessoas: apenas perturbam, são insignificantes para ti. Se calhar até as achas desagradáveis e repugnantes. Ocupam muito espaço. A única coisa em que reparas é que ele não está lá.

Simone de Beauvoir tentou aplicar o existencialismo à análise dos papéis dos sexos. Sartre tinha afirmado que o homem não tem uma natureza eterna a que se agarre. Nós próprios criamos o que somos.

Isso também se aplica à nossa concepção dos sexos. Simone de Beauvoir defende que não existe uma «natureza feminina» e uma «natureza masculina». Esta é a opinião tradicional. Por exemplo, afirmou-se sempre que o homem tem uma natureza «transcendente», ou seja, que supera o mundo sensível, e por isso procura sempre um significado e um objectivo fora do domínio doméstico. E que a mulher, pelo contrário, tem uma orientação de vida oposta: ela é «imanente», ou seja, quer estar onde está. Por isso se preocupa com a família, com a natureza e com as coisas próximas. Hoje diz-se que a mulher está mais interessada do que o homem nos aspectos mais suaves e doces da vida.

Segundo Simone de Beauvoir não existe uma natureza feminina ou masculina desse género. Pelo contrário: segundo ela, as mulheres e os homens devem libertar-se desses preconceitos.  O seu livro mais importante foi publicado em 1949 e tinha o título O Segundo Sexo. Pensava na mulher, que na nossa cultura foi sempre considerada o «segundo sexo». Só um homem aparece como sujeito nesta cultura. A mulher é tratada como o objecto do homem e por isso é privada da responsabilidade pela sua vida.  Para Simone de Beauvoir, a mulher deve reconquistar esta responsabilidade. Deve recuperar-se a si mesma e não ligar a sua identidade ao homem. Com efeito, não é apenas o homem que oprime a mulher, a mulher também se reprime a si mesma não assumindo a responsabilidade pela sua vida.  Somos nós que decidimos de que modo queremos ser livres e independentes.

O existencialismo também influenciou a literatura desde os anos quarenta até hoje. Isso é válido sobretudo para o teatro. O próprio Sartre escreveu romances e obras teatrais. Outros autores importantes são o francês Albert Camus, o irlandês Samuel Beckett, o romeno Eugène Ionesco e o polaco Witold Gombrowicz. A característica comum a estes  e a muitos outros escritores, foi a tendência para enfatizar a presença do  absurdo na vida, um termo que é usado sobretudo quando se fala de 'teatro.

O «teatro do absurdo» nasceu por contraposição ao «teatro realista» e queria mostrar em cena a falta de sentido da existência. Esperava-se que os espectadores não apenas vissem mas também reagissem. Mas não se tratava de um culto do absurdo. Pelo contrário, mostrando e pondo a nu o absurdo, por exemplo nos acontecimentos de todos os dias, o público era forçado a reflectir na possibilidade de uma existência mais autêntica e verdadeira.

Muitas vezes, o teatro do absurdo apresenta situações completamente banais: por isso podemos falar de uma espécie de «hiperrealismo». O homem é representado exactamente como é. Mas se se mostra na palco de um teatro aquilo que acontece numa casa de banho de um dia qualquer numa casa qualquer, o público começa a rir. Este riso pode ser interpretado como uma defesa por se ser posto a nu em cena.

O teatro do absurdo também pode ter conotações surrealistas: muitas vezes as personagens encontram-se enredadas nas situações mais improváveis e quase oníricas. Se aceitam tudo sem se espantarem, o público é obrigado por seu lado a reagir com perplexidade. Isto também vale para os filmes mudos de Charles Chaplin: o aspecto cómico das suas obras cinematográficas consiste frequentemente na ausência de espanto do protagonista perante as situações absurdas nas quais se encontra. O público é levado a entrar em si mesmo para procurar algo mais verdadeiro e mais autêntico.

A MORTE

Ora, nesse questionar, o problema mais  agudo, mais equívoco e por isso mais discutido, é justamente o problema da morte. E de tal modo isto é assim, que esse problema da morte (e paralelamente o do absurdo, o da angústia e da náusea) se tomou como que o sinal de identificação de uma obra existencialista. Em que consiste esse problema? A que vem ele? Qual o seu significado histórico-social e humano?

 (...)

Antes de mais, reparai bem que na literatura existencialista praticamente não há cadáveres, mesmo quando há mortos (como por exemplo num Malraux), pondo-se quase sempre o problema da mor­te, precisamente a propósito dos vivos. Um «Noi­vado do sepulcro», com os seus esqueletos, seria hoje inconcebível. E um morto, quando nos en­frenta na literatura existencial, não apela nunca para  o que há nele de mórbido, de pútrido (que foi já um modo de conversão cristã) , mas para o que há nele de intrigante, de inquietante. A literatura existencialista não é uma literatura cemiterial - essa que já irritou um Garrett; e mesmo em vez dos mortos prefere os vivos, ou, quando muito os assassinados. Creio esta anotação absolutamente importante, mas eu não vou demorar-me nela, porque, como prometi, desejo ser simples e claro para ao menos uma vez não me acusarem de obscuro.

(...)

Mas o preocupar-se com a morte tende precisamente a preocupar-se com ai vida. Só meditando profundamente no que significa a morte, é que nós poderemos ver bem o que com ela se perde e o valor disso que se perde. Por outro lado, a morte é uma prefiguração do que de limite, de fim, preside a todos os actos da vida, já que a cada instante nós estamos de algum modo a realizar actos irremediá­veis. A meditação da morte não é pois um fim, mas um meio. Meio de valorizarmos a vida, meio de assim mesmo respeitarmos a vida nossa e alheia, meio de reflectirmos sobre o irremediável do que formos fazendo, meio, em suma, de encararmos a sério esse facto extraordinário que é a vida do homem. Imediatamente assim vós estareis vendo que longe de ser isso, pois, uma razão de derrotismo, de pessimismo, de inclinações doentias e reaccionárias, é bem pelo contrário um factor de seriedade e de valorização alta do homem em função do qual se fala em reacção e em progresso. Se eu não valorizar a vida do homem (e não posso fazê-lo devidamente, se não souber o que na morte se perde), eu estou apto a destruir um homem com a mesma insensibilidade com que destruo um ver­me. Morte por morte, uma e outra são iguais. O que já não é igual é o que com uma e outra se destrói. Acaso ignorais o vil desprezo com que no nosso tempo se olha a vida de um homem? Mas atenção! Quem evita, sob o pretexto de que é um derrotismo, encarar de frente o problema da morte, está apto a desprezar igualmente  uma vida. Acaso, na verdade, uma vida seria assim tão valiosa, se precisamente não houvesse morte? Eis porque um Lukacs, no início da sua carcereira, encarou esse problema com um radicalismo muito maior, segundo Goldmann, do que o próprio Heidegger. No tempo de um Eça a verdade era o riso boémio, a alegria burguesa; e se o tédio aí aponta algumas vezes, é o tédio de quem tudo tem, o fastio da abundância. Nas obras de um Eça passa-se a vida a comer e a amar, em reuniões mundanas, e a morte afugenta-se para não estragar a festa. Lucaks implanta o problema da morte para impor seriedade à vida

A LIBERDADE

Um outro problema-tipo do existencialismo é o da liberdade - e aqui rumamos agora para Sartre. É impossível desenvolvermos aqui toda a problemática da liberdade e as suas complexas implicações que vão desde a estrutura da consciência até a um domínio moral e a um domínio... dia caricatura, quando se vê no sartrismo uma dou­trina que permite fazermos o que nos apetecer e sobretudo levar uma vida irregular de cabarés e deboche com cabelos compridos e talvez unhas sujas. Tal como a morte, para Heidegger, entra na análise do homem (ou do Dasein), a liberdade para Sartre entra na estrutura da consciência. Quando abordamos, pois, os limites da moral, entramos já num outro campo. O problema moral, aliás, inte­gra-se no ateísmo de Sartre, ou seja no seu esforço de racionalmente recuperar uma ordenação hu­mana adentro dos seus estritos limites, fora portanto de uma dimensão divina. O grande pecado de Sartre, pois, é antepor a tudo um «porquê». Quando Deus estava vivo havia uma Lei que se não discutia. Uma vez morto, todas as leis se discutem. E é nestes extremos de uma injustificabilidade humana e de suas leis, e a necessidade de que uma lei nos oriente e coordene com os outros - é entre estes dois extremos que teremos de situar todo o enorme esforço de Sartre. A polarização de tal esforço determina-se pois, por um lado, pelos direitos individuais; e pelo outro, pelas exigências da  Sociedade. É esta uma tensão terrível e que assim mesmo ele mais nos propôs e esclareceu do que propriamente solucionou. Todo o seu pensamento tende assim a uma Ética; e é bem significativo que, tendo-a ele várias vezes anunciado de uma forma, ou de outra, jamais a tenha escrito. A chamada liberdade absoluta de Sartre tem primeiro de ser interpretada pelo que ele diz ser a estrutura. da própria consciência, ou seja ultimamente pela nossa capacidade de cercar as coisas de negação, ou seja ainda de as pôr à nossa frente, de nos separarmos delas, ao contrário do que acontece com os animais, que vivem colados a essas coisas. Mas aqui entraríamos num domínio estrito da sua filosofia,  naturalmente difícil de analisar nesta conversa que pretendo simples - com o risco embora de ser simplista. Não ocultarei, porém, que, como já pude escrever, Sartre não se desembaraça facilmente dos graves problemas de ordem moral, quando para uma moral prática ele transfere a sua teorização. Mas de um modo genérico poderemos afirmar que, deslocando embora alternadamente o acento para o indivíduo e para a sociedade, para o «eu» e para os «outros», poderemos afirmar que o limite para que ele tende é justamente para uma salvaguarda máxima da liberdade individual dentro de uma organização colectiva.

A Problemática Existencialista

"Aparição não é um romance de intriga, ou no dizer do próprio autor, não é um «romance espectáculo», aquele «que quer dar a imagem do real que nos circunda».

Aparição pode inserir-se nos chamados «romance-ensaio» e/ou «romance de pensamento» - um romance cujo saldo final é uma reflexão, o resultado da soma dos problemas que levanta e para os quais encontra ou não uma resposta."[1]

"Aparição de  Vergílio Ferreira abre por uma espécie de preâmbulo, verdadeiro discurso lírico de forte sortilégio poético, destacado da série numerada dos capítulos e sem qualquer designação atribuída pelo autor. À primeira vista, essas páginas aparecem como qualquer coisa desligada da história propriamente dita. Esta, (a história), começa efectivamente no cap. 1 e vai desenrolar-se ao longo de 25 capítulos.

Tal como as páginas preambulares a que nos referimos, as últimas páginas de Aparição não constituem já um capítulo numerado nem apresentam qualquer designação que lhes defina a função. O narrador tem uma história para contar, e essa história corresponde ao segmento de discurso abrangido pelos capítulos 1 a 25. É curioso notar que as páginas que antecedem e as que prolongam esses 25 capítulos se apresentam em tipo gráfico diferente do utilizado neles.

Quanto à primeira parte (aquela a que chamamos preâmbulo), ela é de facto alheia à história, ou melhor, está já "de fora" da história, mantendo, no entanto, com esta alguma relação. De outro modo, tratar-se-ia de algo inútil, uma vez que não encerrava em si mesmo nenhum factor de funcionalidade. A verdade é que, logo aí, o discurso pessoal sugere uma narrativa de 1ª pessoa, um narrador homodiegético (que posteriormente se evidenciará autodiegético) e, o que sob certos aspectos será relevante um distanciamento de ^“muitos anos” em relação aos factos que irão sendo narrados. O distanciamento é temporal (explicitamente temporal), mas entre os dois" eus" (O que, "nesta sala vazia" relembra, e o que, "muitos anos atrás" agiu, pensou, sentiu), podem ter-se ou não instaurado outras distâncias: ética, afectiva, metafísica...”[2]

Esta obra encerra problemas de natureza metafísica reveladas nas acções e situações nela criadas, seguindo a filosofia existencialista que considera que o homem é a sequência dos seus actos, sendo a sua liberdade de agir e de se projectar que o torna responsável por si e também pelos outros.

"Poder-se-ia dizer que aquilo que torna mais concebível o projecto fundamental da realidade humana é que o homem é o ser que projecta ser Deus. Quaisquer que possam ser em seguida os mitos e os ritos da religião considerada, é antes de tudo "sensível ao coração" do homem como o que o anuncia e o define no seu projecto último e fundamental. E se o homem possui uma compreensão pré-ontológica do ser de Deus, não foram os grandes espectáculos da natureza nem o poderio da sociedade que lha conferiram: mas Deus, valor e fito supremo da transcendência, representa o limite permanente a partir do qual o homem se faz anunciar o que ele é. Ser homem é tender a ser Deus; ou, se preferirmos, é fundamentalmente desejo de ser Deus.”[3]

Para a linha de pensamento filosófica existencialista, o homem tem existência e só depois adquire uma essência. Segundo Sartre - se há uma essência no homem, essa e a própria existência, ligada ao ser e à temporalidade (o ir sendo), mas sempre ligada à escolha e à liberdade[4]. Sartre explica desta forma a sua perspectiva:

"Que significa aqui dizer-se que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialismo, se não é defensível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. O homem é não apenas como ele se concebe mas: como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele se faz. Tal é o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que se chama a subjectividade [...]. Mas que queremos dizer nós com isso, senão que o homem tem uma dignidade maior do que uma pedra ou uma mesa? Porque o que nós queremos dizer é que o homem primeiro existe, ou seja, que o homem antes de mais nada é o que se lança para um futuro, e o que é consciente de se projectar num futuro. O homem é antes de mais nada um projecto que se vive subjectivamente em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projecto; nada há no céu inteligível e homem será antes do mais o que tiver projectado ser. Não o que ele quiser ser. Porque o que entendemos vulgarmente por querer, é uma decisão consciente, e que, para a maior parte de nós, é posterior àquilo, que ele próprio se fez. Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isso não é mais do que a manifestação de uma escolha mais original, mais espontânea do que o que se chama vontade. Mas, se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência.

EXISTENCIALISMO

É uma que analisa a existência isto é, o modo de estar do Homem no Mundo, e que considera que este estar não é estático mas um permanente devir

O Homem é o que vai sendo, como se nada lhe preexistisse. É um permanente projecto, condenado à liberdade (de escolher) porque nada o pré-determina. O eu revelar-se-á a si mesmo, mas esta revelação (aparição) faz-se  através do fazer. Este fazer, se, por um lado, pode ser gratificante, por outro pode gerar angústia, sobretudo se não houver fé na imortalidade, ou seja, se se conceber a morte como algo definitivo. O autoconhecimento, a consciência de si próprio, o assumir-se como EU SOU, leva a perguntas do tipo: “eu sou” como? “Eu sou” para morrer? Será concebível que tudo isto que “eu sou”, toda esta vitalidade, toda esta força, toda esta pujança desapareça de um momento para o outro? Aparição coloca-nos perante esta problemática.

DESTA CORRENTE FILOSÓFICA, REVELAM-SE OS SEGUINTES PRESSUPOSTOS:

A existência precede a essência

Existir é igual a ser possível

Existir é um ser para morrer.