O Problema da Contradição na Lógica

Evald Vasilievich Ilienkov

1979

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Iniciamos dizendo que o com o termo “lógica” queremos dizer a ciência do pensamento, a ciência das formas e padrões de desenvolvimento de conceitos, ao invés de qualquer outra coisa.
Dizemos isso pela simples razão de que o termo “lógica” (e até “a única moderna” e “a única científica” lógica) muitas vezes aparece em títulos de livros e artigos que tratam de um assunto completamente diferente – a análise da “linguagem da ciência” e regras de funcionamento da língua ao longo da resolução de alguns problemas especiais.
Assim, estamos falando da contradição no pensamento, da contradição no processo de desenvolvimento de conceitos – a contradição como a categoria mais importante da verdade – desenvolvendo – e a ciência que pensa isso – a lógica.
Assim, deixamos de lado a questão altamente técnica das formas de expressão das contradições na "linguagem da ciência", na terminologia científica, bem como – na admissibilidade ou inadmissibilidade das contradições do "cálculo proposicional", nas correntes de cálculos matemáticos e todos os outros problemas especiais relacionados – problemas que merecem todo o respeito e o estudo mais cuidadoso.
A lógica que discutimos não está, de modo algum, preocupada com formas específicas de expressão do pensamento na linguagem em geral, e menos ainda com uma “linguagem da ciência” artificial, mas com as formas do próprio pensamento, entendidas como um “processo histórico-científico” (Karl Marx), que, de forma alguma, é realizada somente na linguagem. Obviamente as formas de pensamento são expressas (e realizadas) na linguagem, nas formas da linguagem, mas a principal diferença entre este erro e os outros que seriam pior, mas também são especialmente imperdoáveis para especialistas em lógica, é negligenciado. É impossível colocar um sinal de igualdade entre formas de pensamento e formas de expressão do pensamento, a não ser que coloquemos ambos os pés no chão do velho preconceito filosófico de acordo com o qual a linguagem em geral (no sentido mais amplo) é a única “forma externa” na qual o pensamento é realizado, “manifestado”, “tornado explícito”, e pelo qual o pensamento é também investigado. Neste caso, realmente, formas e normas da “linguagem” seriam as únicas acessíveis à observação e investigação das “formas de pensamento”, suas normas lógicas. Entretanto, este preconceito, como dado e bem conhecido, está repleto de tristes consequências para a ciência do pensamento, em particular, uma ameaça da completa degeneração da lógica como uma ciência investigando formas e leis gerais e necessárias do pensamento, em “regras” puramente subjetivas, não tendo e não sendo capaz de ter qualquer base objetiva e justificação exceto de que eles são estabelecidos por um acordo amigável (“convencionalmente”); “lógica” em tal interpretação é, inevitavelmente, transformada em algo parecido com aquela convenção que foi previamente violada por Panikovskii. Identificando as formas do pensamento com formas de linguagem, por meios do sinal [de igualdade] cuja lógica foi elaborada pelos Estóicos e escolásticos Medievais, teve, finalmente, sua justificação histórica, que desapareceu no esquecimento...
[...]
Se formas lógicas são encontradas não somente em atos de discurso do mundo circundante, mas também em atos de real mudança na prática humana, então a prática prova ser o critério de “justificação” de figuras lógicas direcionando o discurso humano, a auto-consciência verbalmente formalizada do homem. Formas lógicas (esquemas, figuras) são as formas em cuja estrutura a atividade humana em geral é desempenhada, não importa o objeto particular que ela possa estar direcionada, seja em palavras, coisas, ou eventos, situações históricas. E se encontramos alguma figura somente na forma verbal da passagem do pensamento, e não a encontramos em questões reais dos homens (como seu esquema abstrato), então isso significa que não estamos confrontados com qualquer tipo de forma lógica, mas somente com formas de discurso. A prática também permanece o critério para a lógica, o fator determinante, e estamos preocupados com a forma lógica ou com nada.
Naturalmente, o entendimento da lógica como a ciência do pensamento, como a ciência da atividade que é realizada não somente em palavras, não somente no discurso e registros escritos desse discurso, mas também (e acima de tudo!) em trabalhos, em atos de mudança do mundo externo, em experimentos com coisas plenamente reais, no processo de criação de objetos do trabalho e na mudança das relações entre pessoas, a questão começa a parecer essencialmente diferente da visão daqueles que se alinham com a velha lógica formal pura. Eles estão, em primeiro lugar, preocupados não sobretudo com o pensamento, mas com o modo de conexão do “sujeito e predicado”, com a constituição das “definições” verbais das coisas, com “conjunções de proposições”, que cancelam mutuamente uma a outra, e com situações similares de um linguista, ao invés do caráter lógico.
A partir do ponto de vista [da ciência do pensamento, ao invés de sua expressão na linguagem] é precisamente a contradição, e não a ausência de contradição, que acaba por ser a forma lógica real, em cuja estrutura reside o pensamento real, realizando a si mesmo no aspecto do desenvolvimento da ciência, tecnologia e “moralidade”.
Somente por essa razão Hegel estava também certo em fazer sua afirmação paradoxal de que “contradição é o critério da verdade, ausência de contradição é o critério do erro”⁽²⁾. Por isso ele também estava certo em revogar o princípio notório da “exclusão da contradição” da condição de lei do pensamento, da condição de uma “norma da verdade” absoluta e indisputável.

Introdução ao Materialismo Dialético

August Thalheimer

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Capítulo I — O materialismo dialético, concepção do mundo moderno. Há uma ou várias concepções do mundo moderno?

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Há uma concepção do mundo reconhecida, universalmente, como há uma só física e uma só química? Em todo o mundo a física e a química se ensinam do mesmo modo. É claro que nessas ciências há questões que não foram resolvidas, ainda objeto de controvérsias; mas não se estendem fora dos limites da ciência e só surgem, finalmente, na medida das conquistas por ela realizadas. Essas questões se resolvem com a ajuda de um método reconhecido por todos os que se dedicam ao estudo da ciência, que é a experimentação. Assim se apresenta, por exemplo, o caso da teoria da relatividade na física. Uma questão muito importante, objeto de controvérsias, consiste em saber se existe um éter, matéria que transmita a luz. Esses problemas se solucionam pela experimentação, e esta última, em particular, foi estudada com ajuda de uma longa série de experiências realizadas por célebres físicos, principalmente pelo americano Michelson. Do mesmo modo, há uma série de questões que derivam, necessariamente, da primeira, como a aparente regularidade nos movimentos do planeta Mercúrio, na marcha de um cometa que passa perto do Sol etc. E, para resolvê-las, só há o método da experimentação.
Também na química surgem outros problemas. Nos últimos tempos, surgiram hipóteses sobre a possibilidade de transformar o chumbo ou o mercúrio em ouro. Alguns sábios afirmavam que sim, mas certas experiências minuciosas demonstraram que, no grau em que se encontram as ciências, tal transformação ainda não é viável. Negou-se, igualmente, essa possibilidade, no que se refere à composição atômica. E, neste caso, também, a experiência proporcionou numerosos dados reconhecidos por todos. Podemos dizer, portanto, que existe toda uma série de ciências, cujos métodos são mundialmente reconhecidos e ensinados da mesma forma.

A unidade do materialismo dialético.

A questão varia completamente para os problemas que se colocam no campo da filosofia. Não existe uma concepção do mundo, admitida por todos, assim como existe uma física, uma química, uma botânica etc; pelo contrário, existem numerosas concepções do mundo, opostas umas às outras, e que reciprocamente se combatem. O que para um é verdade, constitui falsidade para o outro, e vice-versa. Como comunista, eu adoto a teoria que trata da concepção do mundo chamada materialismo dialético. Mas a esta concepção do mundo há outras que se lhe opõem violentamente. Em primeiro lugar, aquelas comumente designadas com o nome de religiões. Com efeito, uma religião é, de certo modo, uma concepção do mundo. Há um grande número delas, e cada uma pretende possuir exclusivamente a verdade. Somente ela mostra aos homens o caminho a seguir na vida e um meio de alcançar outra vida ditosa depois da morte. Junto a estas distintas religiões existe, ainda, grande número de concepções do mundo. Poder-se-ia dizer que existem tantas quantos filósofos há, e cada um pretende que a sua seja a "única", excluindo, portanto, todas as demais. Como sair desta espantosa confusão e como chegar à verdadeira concepção do mundo moderno? Isto é o que veremos agora.

O materialismo dialético em seu desenvolvimento histórico.

Poderíamos começar este estudo procurando a resultante de todas essas diferentes concepções do mundo, tomando de cada uma delas o que têm em comum e apresentando este conjunto como a concepção de um mundo moderno. Mas isso é impossível, porque se contradizem tanto, inspiram-se em princípios tão diferentes, que, se se mesclassem, e desse conjunto tentássemos separar as contradições encontradas, não restaria absolutamente nada.
Que fazer então? A tarefa torna-se mais difícil, isso porque o leitor menos iniciado já não possui um espírito completamente virgem e, de um modo mais ou menos consciente, formou um conceito do mundo, tanto em consequência da educação recebida como pelas influências de seu meio ambiente (leituras, conferências etc.). Portanto, o melhor método a seguir é o de expor o materialismo dialético não como uma coisa definitiva, com normas fixas, mas com sua história, seu desenvolvimento, ensinando como, com a ajuda de certos elementos, ele chegou a se constituir numa concepção do mundo e, finalmente, a crítica das diferentes doutrinas que se lhe opõem. Somente assim poderemos chegar ao fim de nosso trabalho.
Por outro lado, esse método tem a enorme vantagem de permitir ao próprio leitor orientar-se nas diferentes correntes intelectuais, que encontrará em continuação. É o método que empregava Kant quando dizia a seus alunos:

"O que eu quero não é ensinar-lhes um determinado sistema filosófico, mas que aprendam a filosofar vocês mesmos, a formar uma opinião própria".

Com efeito, isto é igualmente necessário na filosofia como em qualquer ofício. Se der a alguém uma conferência sobre a arte de fabricar calçado, não lhe servirá de grande coisa se, ao mesmo tempo, não lhe ensinar a maneira de fabricá-lo. Do mesmo modo não se tiraria nenhuma consequência de uma extensa conferência sobre materialismo dialético se não se ensinasse, ao mesmo tempo, a aplicação desta concepção do mundo às principais questões da sociologia, da história, das ciências naturais, da filosofia etc. Por esta razão esforçar-me-ei em aplicar o próprio método do materialismo dialético à exposição que dele vou fazer. Começaremos por travar conhecimento com duas de suas características principais. Eu o exporei como algo que se formou pouco a pouco, ou melhor, como um fenômeno histórico. É, realmente, uma característica particular do materialismo dialético considerar todas as coisas, na natureza e na História, não como fatos acabados e estáticos, mas como aparecidos num determinado momento e em contínua transformação, para desaparecer um dia. E, depois, demonstraremos como o materialismo dialético nasceu de uma ou várias concepções do mundo que lhe eram diametralmente opostas, chegando ao conhecimento desta outra sua característica fundamental: a idéia de que o desenvolvimento se processa através das contradições e que uma coisa se desenvolve sempre partindo de seu oposto.

Duas correntes ideológicas fundamentais: a corrente proletária e a corrente burguesa.

Se examinarmos agora mais de perto as diferentes concepções do mundo, que se acham em contradição atualmente, comprovaremos que não temos diante de nós um conjunto anárquico e que podemos distinguir certos grupos, certas tendências. Se os examinarmos deste ponto de vista, poderemos distinguir, em continuação, duas correntes principais que correspondem exatamente às duas classes fundamentais da sociedade moderna.
A primeira é a corrente proletária. A esta corrente pertence o materialismo dialético, também chamado marxismo. A outra é a corrente burguesa, representada pelas diferentes concepções do mundo, que se têm chamado, comumente, idealistas. Ainda há uma terceira corrente intermediária entre as duas primeiras e que se crê colocada sobre elas, mas que, na realidade, não é senão uma forma especial da concepção do mundo à maneira burguesa. Esta corrente corresponde à classe intermediária entre o proletariado e a burguesia, isto é, a pequena burguesia. Da mesma forma que, socialmente, a pequena burguesia se acha colocada entre o proletariado e a burguesia, existe toda uma série de concepções do mundo intermediárias, entre a concepção materialista do proletariado e a concepção idealista da burguesia. Porém, como a pequena burguesia não pode, na realidade, adotar uma posição neutra, intermediária entre a burguesia e o proletariado, está fadada, afinal, a decidir-se por uma ou por outra, a fazer uma aliança com alguma das duas; e, por isso, esta concepção do mundo, própria da pequena burguesia, não pode sobrepor-se ao materialismo e ao idealismo, nem ficar entre os dois. Tratarei de expor estas correntes fundamentais em seu desenvolvimento histórico.
O que nos interessa neste estudo não são os detalhes científicos, os nomes, as datas etc., mas, unicamente, as grandes linhas gerais da história do pensamento. Desde o início será o próprio materialismo dialético que constituirá o ponto central de nosso estudo. Examinaremos imediatamente a questão religiosa como a concepção do mundo mais antiga, origem de todas as demais. Seguiremos estudando os diferentes sistemas filosóficos da antiguidade; passaremos logo ao materialismo francês, isto é, à filosofia que preparou a maior e a mais importante revolução burguesa em fins do Século XVIII. Insistiremos de modo particular sobre esse materialismo, que ocupa um lugar preponderante na história da formação do materialismo dialético. Depois indicarei as etapas mais importantes do desenvolvimento da filosofia burguesa na Alemanha, a saber: Hegel e Feuerbach, aos quais dedicaremos um estudo especial porque, como o materialismo francês, eles também contribuíram consideravelmente para a formação do materialismo dialético. Finalmente, estudaremos os princípios fundamentais da dialética o tiraremos as consequências que obtiveram da prática.

Introdução ao Materialismo Dialético

August Thalheimer

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Capítulo IV — Filosofia Materialista na Antiguidade

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Desenvolvimento da concepção do mundo moderno.

As lutas das quais nasceu a concepção do mundo moderno duraram mais de dois mil anos. Esta concepção não se formou em poucos dias. Através dessas lutas teve lugar o desenvolvimento da filosofia e das ciências naturais. O materialismo dialético constitui somente o último elo da cadeia, o último resultado das lutas que remontam às épocas mais longínquas da História. O ponto de partida desse desenvolvimento foi a Grécia antiga, berço da filosofia e das ciências naturais, donde se fincaram as bases da concepção do mundo moderno. Começaremos, por essa razão, com o estudo da filosofia grega.

Causas da decadência da religião e do desenvolvimento da filosofia e ciências naturais.

Vejamos agora as condições gerais materiais do desenvolvimento da filosofia e das ciências naturais, assim como também as da decadência da religião na antiguidade. A causa principal da decomposição das religiões na antiguidade deve-se principalmente aos progressos realizados no desenvolvimento das forças produtivas e, portanto, do homem sobre a natureza. Os progressos realizados na primitiva fase comunista coincidem com a expansão da propriedade privada e da economia mercantil. Nesse sentido, os fatores preponderantes mais imediatos são. o desenvolvimento da agricultura; depois, o aparecimento do capital comercial e do capital-moeda, que desempenham papel de importância progressiva na vida econômica e social. Vemos aqui entrar em cena uma nova classe, que dispõe de tempo suficiente para desenvolver-se livremente e consagrar-se à arte e à ciência. O desenvolvimento econômico, na antiguidade, realizou-se graças aos contingentes da sociedade escravista, na qual toda a produção pesa sobre o trabalho do escravo. Por conseguinte, a base de todo esse desenvolvimento, no curso do qual a religião antiga começa a decompor-se e no qual se constituem os primeiros germes da concepção do mundo moderno, é o aparecimento da economia escravista. Esta é que permite a formação de uma classe de pessoas que dispõem de ócio suficiente para consagrar-se a uma atividade não produtiva. Como disse Aristóteles, o ócio é a condição necessária para o desenvolvimento da filosofia. Numa época mais primitiva, antes de que a economia escravista estivesse em pleno desenvolvimento, encontramos uma fase intermediária, na qual surge uma classe de camponeses e artesões livres. Nesta classe social encontra apoio a dominação dos tiranos sobro os povos gregos. Essas grandes transformações econômicas e sociais tiveram como resultado uma completa mudança das tradicionais concepções morais e políticas. É natural que, quando aquelas se produzem num povo que viveu sem variar de condição durante séculos ou milhares de anos, todos esses problemas tradicionais apresentam-se novamente à discussão. Especialmente na Grécia, o desenvolvimento da filosofia e das ciências naturais está estreitamente relacionado com o desenvolvimento das cidades comerciais das costas da Ásia Menor, onde se assiste, nos Séculos VI e VII aC, ao surgimento de uma filosofia materialista dirigida principalmente contra a classe dos sacerdotes.

Filosofia grega da natureza e desenvolvimento das cidades comerciais da Ásia Menor.

Examinemos, brevemente, as condições gerais em que se forma a filosofia grega da natureza. Acha-se representada pelos filósofos jónicos, assim chamados por pertencerem ao povo jônio. A base principal dessa filosofia é o desenvolvimento das cidades comerciais gregas das costas da Ásia Menor. Tais cidades, entre as que se destacavam Mileto e Efeso, achavam-se do ponto de vista econômico e cultural, bem acima do nível geral da Grécia de então. Nessas cidades foi onde se formou pela primeira vez, junto à classe sacerdotal, uma classe de pessoas que adquiriu grandes riquezas, encontrando assim a possibilidade de consagrar-se ao estudo da ciência. Esse desenvolvimento foi ainda favorecido pela circunstância de que o horizonte intelectual daqueles gregos da Ásia Menor alargou-se consideravelmente graças aos progressos da navegação comercial. Os primeiros marinheiros mercantes gregos sulcavam com seus navios o Mar Mediterrâneo, o Mar Negro etc. Travaram conhecimento com numerosos povos, religiões, usos e costumes estrangeiros, e assim se explica por que chegaram a adotar facilmente uma atitude crítica a respeito de sua própria religião, de seus próprios costumes etc., e aprenderam a julgar tais matérias de um ponto de vista mais livre. Os progressos da navegação e do comércio originaram também um desenvolvimento considerável da técnica. Os artesãos gregos transformavam em seu país as matérias-primas que recebiam do estrangeiro. Desse modo, nasceram grandes indústrias: a fiação de lã, fabricação de cristais e olaria, ornamentos de pedras preciosas etc. Mas, ao mesmo tempo, cresceu a importação dos cereais e outros artigos de consumo, o que deu lugar ao empobrecimento dos proprietários rurais nativos. Os camponeses, que trabalhavam nos domínios desses proprietários, emigraram para as cidades, a fim de trabalhar como artesãos e, assim, constituíram pouco a pouco uma nova classe de artesãos livres, dominada por um tirano, que podia ser um rico proprietário rural, dedicado, ao mesmo tempo, aos negócios comerciais e financeiros. Devido às suas riquezas e à existência de grande número de cidadãos livres sem terra, que buscavam ocupação, puderam constituir uma milícia mercenária e obter o poder pela violência. Tal foi a base material da filosofia grega da natureza. Os progressos da técnica, da indústria fabril, da navegação, o aumento dos conhecimentos geográficos, tudo isso criou as condições que permitiram a pesquisa de uma explicação natural do mundo, oposta à explicação fantástica que davam os sacerdotes. Os homens, que empreenderam grandes viagens pelo Mediterrâneo, que se familiarizaram com os rudimentos da astronomia, da geografia etc., necessários à navegação, e que travaram conhecimento com uma multidão de povos estrangeiros de costumes diferentes, puderam elaborar uma concepção do mundo científica. Vimos, por outro lado, que dispunham de liberdade e de recursos suficientes para isso.

Tales de Mileto e seu ensaio de explicação materialista do mundo.

O primeiro filósofo jônico, do ponto de vista cronológico, foi Tales, também chamado pai da filosofia, originário de Mileto, que era, naquela época, a mais rica de todas as cidades comerciais gregas da Ásia Menor. Essa cidade dispunha de grande frota comercial e estendia sua dominação sobre um território extensíssimo. Sabemos muito pouco sobre os ensinamentos de Tales. O pouco que conhecemos se relaciona com a sua teoria da formação do mundo. Era esta uma das questões fundamentais que a religião também se esforçava para responder: "Como se formou o mundo?" Tales, seguindo um caminho oposto ao da religião, tratou de dar uma explicação natural.

"O mundo, disse, tem como origem a água. Este é o princípio e a verdadeira essência de todas as coisas".

Queria dizer com isso que todos os demais elementos (distinguiam-se, então, quatro elementos fundamentais — a água, o fogo, o ar e a terra) provêm da água. Esta explicação se baseava na crença de que todas as matérias são iguais e podem, portanto, transformar-se uma em outra. É claro que Tales não tinha, então, a possibilidade de provar essa afirmação como hoje o faz a química. Por outro lado, a explicação de Tales continha a idéia de que a água era a origem da vida. Sabemos, atualmente, que as ciências naturais declaram que todos os animais terrestres descendem de animais aquáticos e que foi no mar onde apareceu a vida pela primeira vez. A teoria de Tales contém, portanto, um pressentimento genial sobre os futuros descobrimentos da ciência. O fato de Tales afirmar que a água é a origem material do mundo facilmente se explica num povo comercial, cujas riquezas provêm do mar, com o qual está em contato permanente. Conta-se que Tales visitava os sacerdotes egípcios que lhe proporcionaram grande parte dos seus conhecimentos. Isso confirma o que dissemos anteriormente: que a ciência dos sacerdotes egípcios foi um dos pontos de partida da filosofia. Tais sacerdotes egípcios tinham motivos particulares para desenvolver seus conhecimentos naturais. Toda a vida econômica e cultural do Egito depende da irrigação artificial do país por meio das águas do Nilo. Sem esta irrigação, o país seria um deserto; mas para poder regularizá-la os sacerdotes deviam prever as épocas de fluxo e refluxo das águas do Nilo o para isso estudar as estrelas. A irrigação, assim como a construção dos templos, necessitava, para ser levada a cabo, operações de agrimensura. Assim se explica por que se desenvolveram entre os sacerdotes egípcios os primeiros elementos da geometria, da astronomia e da matemática. Esses elementos foram utilizados, classificados e desenvolvidos pelos filósofos jónicos.

Anaximandro

Como Tales, Anaximandro originava-se de Mileto. Viveu numa época mais próxima à nossa que a de Tales. Seus ensinamentos são, em grandes traços, os seguintes: o mundo, provém de matéria amorfa, cujo desenvolvimento ocorre pela reparação de seus diferentes elementos, Dessa matéria estão constituídos todos os corpos celestes. Os homens descendem de animais aquáticos que penetraram lentamente no interior da Terra. À idéia da formação do mundo, dos planetas e dos seres vivos, Anaximandro ligava a idéia do fim do mundo. Se a formação do mundo se deve à divisão da matéria nos elementos que a constituem, o fim do mundo e a morte dos seres vivos produzir-se-ão em consequência da desintegração dos elementos que os compõem. Segundo Anaximandro, a matéria é eterna e indestrutíve. A filosofia, e, por conseguinte, uma filosofia materialista, baseia-se em causas naturais. Estudando-os detidamente, assombra a exatidão desses conceitos, numa época em que ainda não se conheciam os grandiosos resultados obtidos pelas modernas ciências da natureza: a química, a física, a astronomia etc.

Heráclito

Heráclito, de Efeso, foi chamado o obscuro por causa da confusão e dificuldade do seus escritos. Nasceu em Efeso, que naquela época era a rival de Mileto. Viveu no Século VI aC. Sua importância na história da filosofia consiste no fato de ter descoberto e elaborado as linhas gerais do que mais tarde chamar-se-ia dialética. Heráclito chegou à sua teoria da formação do mundo, mediante uma generalização das teorias existentes em sua época sobre este problema. Todos os filósofos, que precederam a Heráclito, atribuíram ao mundo uma origem diferente. Um deles, Tales, fazia-o nascer da água; outros, do ar; um terceiro, da matéria em geral. Heráclito formulou a teoria da transformação constante de todas as coisas. Expressou esse conceito de uma forma assombrosa: tudo muda, isto, é, tudo esta em vias de uma transformação constante; nada permanece fixo. Esta idéia ele formulou ainda de outro modo: "É impossível", dizia, "navegar duas vezes na mesma corrente". De fato o rio jamais permanece o mesmo; se transforma a cada instante. Essa idéia do rio que se transforma constantemente serve a Heráclito para explicar todas as mudanças que se operam na natureza e na sociedade. E essa idéia da transformação constante de todas as coisas constitui a idéia fundamental da dialética. Conforme a concepção de Heráclito, o mundo em si é eterno, isto é, ilimitado no tempo e infinito, ou seja, ilimitado no espaço; mas transforma-se constantemente e jamais permanece o mesmo. É preciso, não obstante, não confundir essa idéia da transformação constante de todas as coisas com a moderna teoria da evolução. Conforme a concepção de Heráclito, a transformação do mundo não continua progressivamente até o infinito, mas constitui o que os físicos e químicos chamam de ciclo, isto é, uma transformação constante das coisas que voltam sempre ao ponto de partida; vejamos, por exemplo: como todos os seus predecessores, Heráclito distinguia também quatro elementos fundamentais: o fogo, a água, a terra e o ar. Esses quatro elementos transformam-se constantemente uns em outros, de tal forma, porém, que essa mudança se verifica sempre no limite desses quatro elementos principais. No conceito de Heráclito, essa transformação das coisas não se verifica arbitrariamente e sim de acordo com certas regras determinadas; em outras palavras, é uma transformação sujeita a certas leis. Encontramos aqui uma idéia nova, rica em consequências. Heráclito considera o mundo um fogo eterno. Na realidade, não pensa que o fogo seja a matéria-prima de que provém o mundo. Isto é para ele somente a imagem de uma transformação constante. Outra idéia fundamental de Heráclito é que essa transformação das coisas prossegue segundo esta lei: o oposto sai sempre do oposto; dito de outro modo: a transformação sempre se opera através das contradições. Igualmente encontrou para essa, idéia uma expressão surpreendentemente extrema: a luta é a mãe de todas as coisas. A luta das coisas opostas é a força motriz de toda a transformação, de todo o desenvolvimento. Essa é também uma das idéias fundamentais da dialética, que Heráclito aplicou às relações entre o ser e o não ser. Para ele, o ser e o não ser, esses dois termos contraditórios no mais alto grau, igualmente se incluem na idéia do devir. As coisas são e não são ao mesmo tempo. Dito de outro modo: a essência de todas as coisas o de todos os processos consiste na coexistência dos contrários.
Todas as coisas estão cheias de contradições.

Heráclito e as relações de classe de sua época

Essa doutrina correspondia precisamente às formas de produção e às relações entre as classes de sua época. Heráclito pertencia à aristocracia da cidade de Efeso. Vimos anteriormente o papel que desempenhava essa aristocracia na cidade. No princípio, era a que governava, logo, após substituída pela dominação dos tiranos.
Os tiranos apoiavam-se na massa de pequenos artesãos e camponeses contra a aristocracia. Heráclito, que pertencia a esta última classe, encontrou-se então em oposição ao governo. Não atendendo aos interesses de sua classe, esforçava-se para derrubar o regime existente. Assim, encontra explicação nele a idéia de que há uma lei geral para todas as coisas que não permanecem tais como são mas que devem transformar-se e inclusive transformar-se em seu contrário. A situação que atravessava o seu país naquela época levou-o a pensar que a luta é o fator de toda transformação e ele tirou a conclusão de que isso não era somente verdade no que se refere às condições políticas e sociais, mas a todas as coisas em geral.

O atomismo, desenvolvimento lógico do materialismo da antiguidade

Façamos aqui ligeiras indicações sobre a teoria dos átomos. Essa teoria, que numerosos filósofos desenvolveram, consistia, essencialmente, na idéia de que o mundo se compõe de pequenas partículas iguais de matéria, separadas pelo vazio. Segundo esses filósofos, todos os fenômenos da natureza se explicam pelos diferentes movimentos dessas partículas de matéria. Esta doutrina integra hoje a ciência moderna. Na antiguidade, constituía desenvolvimento lógico da concepção materialista do mundo, tal como a formularam os filósofos jônicos. A teoria dos átomos desempenhou papel importante em todas as doutrinas materialistas posteriores.

PRA QUEM NÃO SABIA

O marxismo defende a organização do proletariado pelo fim das desigualdades do capitalismo.

No século XIX, vários pensadores tinham grande preocupação em dar respostas aos vários problemas sociais que se desenvolviam no seio da sociedade capitalista. Os socialistas utópicos foram os primeiros a proporem e teorizarem meios que pudessem resolver a expressa diferença percebida entre os membros do proletariado e da classe burguesa.

Em 1848, os pensadores Karl Marx e Friedrich Engels apareceram com um elaborado arcabouço teórico que visava renovar o socialismo. Para tanto, realizaram um complexo exercício de reflexão sobre as relações humanas e as instituições que regulavam as sociedades. Como resultado, obtiveram uma série de princípios que fundamentaram o marxismo, também conhecido como socialismo científico.

Por meio do chamado materialismo histórico, compreenderam que as sociedades humanas viabilizam suas relações a partir da forma pela qual os bens de produção são distribuídos entre os seus integrantes. Dessa forma, as condições socioeconômicas (infraestrutura) acabavam determinando como a cultura, o regime político, a moral e os costumes (superestrutura) se configurariam.

Um exemplo dessa condição pode ser vista no processo revolucionário francês. Nesse evento histórico, o socialismo científico observa que o desenvolvimento da economia capitalista foi impondo a criação de um novo regime político, leis e costumes que se adequavam a essa nova realidade. Nesse sentido, os arcaicos costumes feudais bem como seus demais representantes acabaram sendo combatidos.

Além disso, o pensamento marxista alega que o materialismo dialético seria uma das molas propulsoras fundamentais que alimentam as transformações históricas. Dessa forma, no momento em que um sistema econômico passa a expor os seus problemas e contradições, os homens passam a refletir e lutar por novas formas de ordenação que possam se adequar às novas demandas.

Por isso, ao avaliar os mais diferenciados contextos históricos, Marx e Engels chegaram à conclusão de que a história das sociedades humanas se dá por meio da luta de classes. Nessa perspectiva, o marxismo aponta que a oposição que se desenvolvia entre nobres e camponeses na Idade Média seria uma variante da mesma relação de conflito que, no mundo contemporâneo, ocorre entre a burguesia e o proletariado.

Pensando estrategicamente as contradições do capitalismo, Marx e Engels defendiam que a superação definitiva de tal sistema seria alcançada por uma sociedade sem classes. Contudo, para que isso fosse possível, os trabalhadores deveriam conduzir um processo revolucionário incumbido da missão de colocar a si mesmos frente ao Estado, com a instalação de uma ditadura do proletariado.

Esse regime ditatorial teria a função de assumir os meios de produção e socializar igualmente as riquezas. Dessa forma, seriam dados os primeiros passos para o alcance de uma sociedade igualitária. Na medida em que essa situação de igualdade fosse aprimorada, o governo proletário cederia lugar para uma sociedade comunista onde o Estado e as propriedades seriam finalmente extintas.

Antonio Negri ou a evaporação da dialéctica

"Ao alcançar o nível global, o desenvolvimento capitalista encontrou-se directamente confrontado com a multidão, sem qualquer mediação. Daí que se evaporasse a dialética, a ciência do limite e a sua organização". (Antonio Negri, Imp p. 222).

O arco-íris global imperial

Antonio Negri, ou Toni Negri, é o novo intelectual da moda que nos chega da Europa com as suas novas categorias ou jargões e que nestas paragens, sempre ávidas de receber de forma acrítica o que nos de lá vem, causa furor. Não é a primeira vez que isso acontece, nem será a última. Antes foi Althusser. Quem podia então falar da situação nacional, da revolução, da ideologia, se não tivesse lido Althusser e não usasse categorias como Aparelho Ideológico do Estado e o escrevesse AIE, e não soubesse o que era o "corte epistemológico?".

Althusser passou, não sem deixar fundas sequelas na militância, que é o aspecto que me interessa nestas reflexões. Depois de Althusser chegaram outros como Foucault , Nietzsche e uma caterva de pensadores, todos com novidades, mas que, transformados muitas vezes em fetiches, mais que ajudar-nos a conhecermo-nos, à nossa sociedade e aos seus problemas, apenas serviam como palas para não nos vermos.

Para nossa desgraça, agora aparece Antonio Negri com categorias como "império", "multidão", "contra-poder" (palavra sagrada entre todas). Não me interessa por aí além o pensamento de Toni Negri, mas preocupa-me o efeito que causa na prática política militante, como noutro tempo me preocupou pela mesma causa o pensamento de Althusser.

A tese central de Negri diz que a etapa do imperialismo, essa que Lenine caracterizou como "fase superior do capitalismo", terminou, e, em seu lugar, tomou relevância "o império". Na fase do imperialismo havia Estados nacionais fortes, que constituíam verdadeiros centros de poder. Havia um interior e um exterior. O capitalismo não tinha aínda conseguido incorporar toda a humanidade no seu interior. Esse passo foi agora dado pelo império.

De agora em diante já não há mais centros, menos ainda, centro. “Os Estados Unidos não constituem – e na realidade, nenhum Estado – nação pode hoje constituir – o centro de um projeto imperialista. O imperialismo acabou. Nenhuma nação será líder mundial como o foram as nações européias modernas” (Imp p. 15).

Esta é uma meia verdade e, como tal, um erro. É certo que a liderança exercida por determinadas nações na modernidade recente, como a Holanda primeiro e depois a Inglaterra, já não poderá ser exercida da mesma maneira, porque o poder dos grupos económicos, os gigantescos monopólios e oligopólios, aumentou desmesuradamente. Mas daí a concluir que os Estados Unidos não constituem o centro do poder imperial, é falso.

É certo que os poderes económicos manifestam uma certa independência do poder político, mas é um facto que os imensos poderes econômicos atuais se concentram nas nações mais poderosas, ou seja, EUA, União Européia (com destaque para a Alemanha) e Japão.

“O Estado-nação e as empresas que funcionam com estas nações-Estados são agora mais fortes que nunca. Estados e multinacionais funcionam assim numa relação sinérgica” (PG p. 27).

Para Negri todo o centro de poder se esfumou, se desterritorializou, de maneira que não se pode situar em lugar algum, pois desloca-se de um lado para outro. Derrida, o grande desconstrutor convida-nos a saltar do centro para a periferia e desta para o centro. Tudo é difuso acima, tudo são fluxos que vão e vêm, não há onde os apanhar, não há onde atacar. Dispersão absoluta, à qual responderá outra dispersão, a “multidão”.

O império fez praticamente desaparecer o que antes, na etapa do imperialismo se denominava primeiro mundo, segundo mundo e terceiro mundo, porque “se misturaram de tal forma que continuamente encontramos o Primeiro Mundo no Terceiro, o Terceiro no Primeiro e já quase não encontramos o Segundo em parte alguma. O capital parece estar a braços com um mundo uniforme ou, em realidade, com um mundo definido por novos e complexos regimes de diferenciação e homogeneização, desterritorialização e reterritorialização” (Imp. pp. 14-15).

Essa desaparição dos mundos, dita desta maneira, configura igualmente um erro. Em primeiro lugar, porque sempre no primeiro mundo houve terceiro mundo e vice-versa. O novo, neste sentido, é a fissura que se fez desses mundos ou sub-mundos no seio de qualquer dos mundos. Em segundo lugar, afirmar que Haiti, Bolívia, Argentina, o Congo pertencem ao mesmo primeiro mundo que os Estados Unidos é, no mínimo, uma asneirada.

Isto é óbvio, algo que não devia ter sequer discussão. A questão é que teorias como estas produzem efeitos por vezes terríveis. Como sucedeu na Argentina, onde o governo de Menem “comprou” essa teoria do mundo único que, pelos vistos, era o que antes se denominava “primeiro mundo” e viveu-se uma década nessa ficção que, ao desmoronar-se, nos deixou nas franjas inferiores do terceiro mundo.

A dialéctica, ideologia burguesa, evaporou-se.

Um dos eixos do pensamento de Negri é a sua negação da dialética, apesar de se considerar marxista e de tomar partido por Marx, pois afirma pensar “com Marx e para lá de Marx” (Kam p. 11). Consegue, assim, aquilo em que fracassaram já outros dignos precursores como Althusser, Della Volpe e Colletti. Negri combina negações cortantes da dialética com outras, em que lhe concede algum alcance que definitivamente terminou com o advento do império.

Este é um tema central, a raíz dos desvarios da concepção de Negri, no qual me deterei um pouco, passando primeiro revista aos antecedentes citados. A discussão sobre o tema da dialética no pensamento de Marx gira em torno dos conceitos de ciência e de materialismo.

Efetivamente, se o “científico” é o que corresponde ao conceito de ciência natural, é lógico que não pode haver uma “dialética científica”. E não pode porque a dialética não pertence aos objetos ou coisas como entes separados da sua relação intrínseca com os seres humanos. Uma pedra ou uma mesa, se as considero em si mesmas, fazendo abstração da sua inserção nas relações sociais, não podem ser dialéticas.

Simplesmente “são”. Isto leva-nos, por sua vez, ao materialismo. Se o que se entende por tal é a matéria em si, é a pedra, a mesa, os átomos, aqui não pode haver dialética. Simplesmente são. Um físico que estuda a composição da água, descobre leis, composição e decomposição de elementos, nada más. Aí não intervém a dialética.

Intelectuais marxistas como Althusser e Poulantzas, em França e Della Volpe, Colletti e Cerroni, em Itália, refletiram, debateram e discutiram longamente sobre o estatuto “científico” do marxismo, entendido este como pensamento de Marx , e esbarraram na dialética e na relação de Marx com Hegel. Mas, para todos eles, a ciência era a ciência natural, a que surgiu nos alvores da modernidade, com fundamento matemático, e que tantos êxitos havia logrado.

Para Althusser o marxismo é a ciência da história que rompeu com toda a ideologia. Como ciência da história, denomina-se “materialismo histórico”. Distingue-se do marxismo como filosofia, reduzida esta a uma epistemologia que traça o limite entre a ciência e a ideologia, e recebe o nome de “materialismo dialético”.

Como o conceito de ciência de Althusser é o que foi elaborado na base da epistemológica matemática, o mesmo que aceitava plenamente Kant e do qual partia para examinar as bases de todo o conhecimento verdadeiro, tropeça no problema da dialética que, de nenhum modo admitem, quer as matemáticas, quer a física, as duas ciências que Kant apontava como conhecimentos fundamentais.

Começa portanto a realizar uma tarefa depuradora dos textos de Marx, para descobrir e eliminar os “restos” –assim supunha– feuerbachianos e, sobretudo, hegelianos, que impediam o aceso ao conhecimento científico. Em dado momento deu-se na elaboração do pensamento de Marx a célebre “ruptura epistemológica”, depois da qual põe de lado Hegel e a dialética e funda a ciência da história.

Em Itália foi tentada uma empresa parecida, ou seja, descobrir o Marx científico, não dialéctico. O livro mais importante de Della Volpe diz claramente: “Lógica como ciência histórica”, onde começa afirmando que “com a presente investigação o autor chega àquela filosofia-ciência, cujos primeiros fundamentos metodológicos foram estabelecidos por Marx na sua crítica dos processos viciosos do idealismo hegeliano, assim como dos da “metafísica” da economia política' (Log p. 15)  .

A empresa, como afirma Colletti, consiste na “relação entre dialéctica e materialismo. Trata-se, naturalmente, do materialismo em gnoseología, ou seja, daquela fracção de realismo que se encontra, de facto, implícita na ciência”. A conclusão a que chega Della Volpe é que “aplicar a dialéctica à realidade é idealismo. A dialéctica, com efeito, é “negação da negação”. Pretender dialectizar os factos, as coisas, é reproduzir uma concepção “negativa” ou platónica da matéria (a matéria como “não ser”)”. Mas então é absurdo reclamar-se do materialismo" (TraM p. 84).

Segundo Della Volpe, o método de Marx é plenamente científico, na medida em que transpôs para a sociedade a lógica das ciências empíricas. As contradições da sociedade que Marx analisa em “O Capital”, não seriam contradições mas sim contrariedades, oposições sem contradição, motivo pelo qual Della Volpe apelida Marx o Galileu do mundo histórico-social.

Colletti, numa primeira fase, seguiu a corrente dellavolpiana, até se ver obrigado a confessar: “ Os meus males começaram quando me dei conta que (e, em boa verdade não se pedia muito; mas o facto é que para mim se pedia) a dialéctica está também em O Capital" TraM p. 149), do que evidentemente Negri parece não se ter dado conta.

É evidente que se nos referimos às coisas, aos fatos, como se houvesse fatos isolados que não se encontrem inseridos em relações sociais, como se fossem algo estático e não movimentos, aí não encontraremos dialética. Esta apenas se encontra, e não pode deixar de se encontrar, no âmbito dos sujeitos ou, por outras palavras, no âmbito social. O capital é dialético na medida em que se move com a subjetividade que lhe concede o sujeito seu criador.

As categorias classificatórias em filosofia são relativas. Servem pedagogicamente para ordenar os pensadores e as correntes de pensamento segundo determinadas categorias hegemónicas, mas de nenhum modo nos dão uma ideia cabal dos ditos pensadores e correntes de pensamento. Marx é sempre colocado no rubro “materialismo”, embora ele nunca dissesse que o era. Pode ser colocado nesse rubro apenas se “materialista” aí quiser significar “praxis”, prática transformadora, como oposição a ideia pura.

Se materialismo significa coisas, factos, não pode aí haver dialéctica. Mais ainda se quem defende tal concepção se confessa "nominalista", como o faz Negri. Nessa tarefa tinha sido precedido por Hobbes, a quem Negri odeia, embora talvez se trate do materialista mais consequente. Só que, como todo o materialista nominalista, cai na contradição e termina elaborando um sistema, o qual é impossível se o que existe é apenas matéria.

Os materialistas nominalistas, Negri afirma taxativamente ser nominalista e reclama-se absolutamente do conceito, "estão forçados a derivar tudo o que existe de um princípio determinado, de um princípio material como generalidade suprema, mas ao mesmo tempo, a matéria deve caracterizar aquilo que precisamente não é um princípio, que não é a figura mais geral do pensamento, mas antes o que não é redutível puramente a pensamento”(TF p. 179).

Sem dúvida que o materialismo de Negri, de acordo com as suas próprias afirmações, é o da praxis, não o dos fatos isolados ou das coisas: “o meu propósito é, nestas lições, desenvolver a filosofia da praxis, o materialismo da praxis, insistindo sobre a dimensão da temporalidade como substrato ontológico do materialismo" (Kam p. 32). Dessa forma, colocar-se-ia na corrente seguida pelo jovem Lukács, Korsch, Gramsci, Mariátegui, Che Guevara. Como pode, então, negar a dialética?

Pretender praxis, ou seja, prática - consciência, sem dialética é como pretender fogo sem calor. A chave, ou uma chave, talvez, é-nos dada pelo próprio Negri ao interpretar a praxis como força – vis – na esteira do espinozismo: “dizer praxis é dizer força (vis) que constrói (ou transforma) a coisa em nome e o nome em coisa' (Kam p. 38).

O que é essa 'força' capaz de transformar a coisa em nome? Tem isso algum sentido? Toda a força provoca uma reação, de maneira que se forma um "sistema de forças". O que não se vê é como a mera força possa transformar a coisa em nome e vice-versa. Isto é um aranzel, um jogo de palavras. A praxis não é mera força, mas sim prática-consciência, transformação consciente.

No estudo que dedica a Spinoza, Negri traça a maldita senda dialética que vai de Kant a Hegel, através de Rousseau, enquanto deixa livre de tal maldição a via Maquiavel, Spinoza, Marx. Como consegue recuperar um Marx sem dialética é um verdadeiro mistério, como o é o de sustentar a criação ex nihilo .

Precisamente um dos motivos, ou o motivo da negação da dialética é que esta não consente tal criação: "A dialética, enquanto forma do pensamento transcendental, refuta decididamente o poder de gerar ex nihilo (de produzir, plena, pleníssima de ser, no vazio, contra o vazio)' (Kam p. 159).

Negri refuta o axioma da filosofia e da teologia clássicas que sustentam que ex nihilo, nihil fit . Não apenas a dialética, mas todo o sentido comum e todo o pensamento sensato sustenta que do nada, nada se cria. Para o fazer, seria necessário um poder onipotente como sempre defendeu a teologia. Defender que se pode produzir a partir do nada, do vazio, é má teologia.

Para Negri, a dialética é uma espécie de capuz que os filósofos idealistas da burguesia como Kant, Rousseau e sobretudo Hegel envergaram, e que lhes serviu para legitimar mentirosamente o seu domínio, mas que desaparece, se evapora, quando a multidão confronta diretamente o império. Evidentemente, Marx não se tinha dado conta de semelhante armadilha burguesa.

De maneira que a dialética seria um verdadeiro obstáculo para ver a realidade, um antolhos que nos impediria de ver, porque “ser e não ser se afirmam e se negam simplesmente, discretamente, imediatamente. Não há dialética. O ser é o ser, o não ser é o nada” (AS p. 361). Já dizia o velho Parménides: o ser é, o não ser não é. Mas Parménides tirava a consequência lógica que se assim é, do ser nada se pode pensar nem dizer. Não é o que pensa Negri, que não pára de falar do ser.

O povo desagregou-se na multidão

Uma das categorias fundamentais de toda a filosofia da praxis e de toda a sociologia criada na América Latina é a de “povo”. Quando nos referimos ao povo, queremos dizer que não se trata da massa, duma simples multidão de átomos, de simples grupos fragmentados, mas de um sujeito, de uma totalidade que não implica a anulação de indivíduos e grupos, mas sim a sua articulação num projeto comum.

Não é fácil para um povo constituir-se como tal, criar-se como povo. O dominador sempre fará todos os esforços possíveis para o fragmentar, dividir, atomizar, numa palavra, para o reduzir a uma multidão. O caminho deve ser da multidão para o povo e não ao contrário como propõe Negri. A sua visão europeia fá-lo ver o povo como uma construção do “racismo colonial'”, de tal maneira que “os conceitos de nação, povo e raça nunca estão muito afastados entre si" (Imp p. 105).

É provável que, na óptica dos centros de poder donde emana a visão de Negri, as coisas sejam encaradas dessa maneira. O povo francês ou italiano pode achar-se superior aos povos do Terceiro Mundo, aos latino-americanos, digamos, mas isso não corresponde essencialmente ao conceito de povo. Não vemos assim as coisas nos países da periferia. Afirmar-se como povo na periferia significa afirmar-se como sujeito, significa não aceitar ser tratado como um objeto.

Para Negri o povo é uma “síntese constituída”, enquanto a multidão é “constituinte”. Toda a síntese simplesmente constituída é tratada como objeto. O dominador colonialista entrou com violência assassina genocida em comunidades e povos, desagregando-os, escravizando-os, impondo-lhes novos limites territoriais, novas leis, nova constituição política. Dessa forma, os povos são “sínteses constituídas", como diz Negri. Esta não é senão a acção e a visão do dominador.

Para nós, habitantes do Terceiro Mundo, que continua a existir apesar do que Negri diga, o povo foi muitas vezes transformado em objeto, mas nas suas lutas constitui-se como sujeito. O que fez o Terrorismo de Estado foi precisamente destruir os sujeitos políticos e sociais, cuja articulação nos constituía como povo capaz de resistir aos embates neo-liberais e de avançar em projetos libertado, pulverizando o povo em multidão.

O povo nunca é senão um fazer-se povo, ou seja, sujeito. Ser povo significa ter uma vontade comum como articulação de milhares de milhões de vontades expressas, não meramente de indivíduos, de particulares, mas de coletividades, de grupos que se constroem como sujeitos.

Quando se instalou a ditadura de Onganía em 1966, a resistência que a impediu de se impor não foi obra da multidão, mas antes do sujeito coletivo no qual se articulavam os diversos sujeitos coletivos, como os sindicatos de classe, a CGTA, os sindicatos combativos, a juventude peronista, as organizações armadas, o movimento villero. Quando, através do Terrorismo primeiro, a impunidade depois e a hiper-inflação por fim, quebrou o sujeito popular e o reduziu a multidão, o neo-liberalismo globalizador menemista passou como um furacão, não deixando nada na sua passagem.

Contra as Atividades Capitulacionistas

Mao Tsetung

30 de Junho de 1939

Até aqui, face ao agressor japonês, a primeira grande questão para a nação chinesa era saber se esta devia ou não bater-se. Entre o Incidente de 18 de Setembro e o Incidente de Lucouquiao, desenrolou-se uma polémica muito viva a esse respeito. “Fazer a guerra é sobreviver, não fazer a guerra é perecer”, era a conclusão de todos os partidos e grupos patrióticos, bem como a de todos os patriotas do nosso país. “Fazer a guerra é perecer, não fazer a guerra é sobreviver”, era a conclusão de todos os capitulacionistas. O troar dos canhões da resistência anti-japonesa em Lucouquiao resolveu, por algum tempo, essa polémica, proclamando a justeza da primeira conclusão e o erro da segunda. E por que é que a resolveu apenas por certo tempo e não definitivamente? A explicação está na política do imperialismo japonês, que procura levar a China a capitulação, bem como nas tentativas de compromisso por parte dos estrangeiros que defendem a capitulação⁽¹⁾ e ainda na instabilidade de certos indivíduos que fazem parte da nossa frente de resistência ao Japão. Agora a questão levanta-se de novo, mas em termos um tanto diferentes, e está transformada numa “questão de paz ou guerra” Como resultado, iniciou-se na China uma polémica entre os que são pela guerra e os que são pela paz. As posições de ambos são ainda o mesmo. “Fazer a guerra é sobreviver, concluir a paz é perecer”, é a conclusão dos partidários da Guerra de Resistência. “Concluir a paz é sobreviver, fazer a guerra é perecer”, é a conclusão dos partidários da paz. O campo dos partidários da guerra, que compreende todos os partidos e grupos patrióticos e todos os patriotas do nosso país, representa a grande maioria da nação, enquanto que o campo dos partidários da paz, quer dizer, da capitulação, não abrange mais que uma minoria hesitante no interior da frente anti-japonesa. Essa a razão por que o segundo campo se viu obrigado a recorrer a propaganda mentirosa, anti-comunista em especial. São em torrente contínua as informações, relatórios, documentos e resoluções de caráter enganoso que eles fabricam, pretendendo, nomeadamente, que “o Partido Comunista fomenta desordens”, “o VIII Exército e o Novo IV Exército não fazem mais que deslocar-se sem combater e não obedecem ao comando”, “a região fronteiriça Xensi-Cansu-Ninsia arvorou-se em feudo independente e expande-se”, “o Partido Comunista conspira a queda do governo” e mesmo “a União Soviética maquina uma agressão contra a China”. Com isso eles tentam mascarar a realidade dos fatos e preparar a opinião pública para a realização do seu propósito que é a paz, quer dizer, a capitulação. Se os partidários da paz, isto é, os capitulacionistas, agem assim é porque o Partido Comunista é o promotor e o campeão da Frente Única Nacional Anti-Japonesa, e sem opor-se a este é-lhes impossível sabotar a cooperação entre oKuomintang e o Partido Comunista, romper a Frente Única Nacional Anti-Japonesa e capitular. Aliás, eles têm uma esperança de que o imperialismo japonês passe a concessões. Pensam que o Japão está esgotado, vai mudar a sua política básica, evacuar de livre iniciativa o Centro, o Sul e mesmo o Norte da China, podendo então esta vencer sem necessidade de travar novos combates. E depositam por fim esperanças na pressão internacional. Muitos deles esperam que as grandes potências façam pressão sobre o Japão, para obrigá-lo a concessões e facilitar assim a conclusão da paz, e também sobre o governo chinês, de modo a poderem dizer aos partidários da guerra: “vejam, no atual clima internacional, não nos resta senão concluir a paz!”, “uma conferência internacional do Pacífico⁽²⁾ seria vantajosa para a China, não constituiria outro Munique⁽³⁾ mas sim um passo em direção do renascimento da China!”. Esse o conjunto de opiniões, atitudes e manobras secretas⁽⁴⁾ dos partidários da paz, dos capitulacionistas chineses. E a peça não é representada exclusivamente por Uam Tsim-vei; é-o também, e isso é o mais grave, por muitos Tcham Tsim-vei e Li Tsim-vei dissimulados no seio da frente anti-japonesa, que colaboram com Uam Tsim-vei, uns interpretando o Chuanghuam⁽⁵⁾ e outros caraterizando-se ora de vermelho ora de branco⁽⁶⁾.

Nós, comunistas, declaramos publicamente que sempre estivemos, e estaremos, do lado dos partidários da guerra e opomo-nos resolutamente aos partidários da paz. Aquilo que pretendemos é, juntamente com todos os partidos, grupos patrióticos e a totalidade dos patriotas do país, reforçar a unidade, consolidar a Frente Única Nacional Anti-Japonesa, fortalecer a cooperação entre o Kuomintang e o Partido Comunista, aplicar osTrês Princípios do Povo, levar até ao fim a Guerra de Resistência, combater até ao rio Ialu e recuperar todo o território perdido⁽⁷⁾, nada mais. Condenamos resolutamente todos os Uam Tsim-vei declarados e escondidos que se empenham na criação dum clima anti-comunista, provocam frições⁽⁸⁾ entre o Kuomintang e o Partido Comunista e procuram, inclusivamente, fazer estoirar uma nova guerra civil entre os dois partidos. A tais indivíduos nós declaramos: a vossa conspiração para uma ruptura não é, no fundo, senão uma preparação para a capitulação, e a vossa política de capitulação e ruptura não é mais que uma manifestação do vosso plano geral de traição dos interesses da nação, para satisfação da cupidez dum punhado de indivíduos. O nosso povo tem olhos, saberá desmascarar as vossas conspirações. Rejeitamos categoricamente as afirmações absurdas segundo as quais uma conferência do Pacífico não seria um Munique do Oriente. A chamada conferência do Pacífico é exatamente o Munique do Oriente, que conta transformar a China noutra Checoslováquia. Condenamos firmemente o palavreado que pretende que o imperialismo japonês cairá em si e se disporá a concessões. Os imperialistas japoneses jamais abandonarão a sua política básica de subjugação da China. Os doces discursos japoneses após a queda de Vuhan — por exemplo, a afirmação de que renunciariam a sua política de “não reconhecer o Governo Nacional como interlocutor em negociações”⁽⁹⁾ e estariam dispostos, agora, a reconhecê-lo como tal, bem como a afirmação de que, sob certas condições, retirariam as suas tropas do Centro e do Sul da China — fazem exatamente parte da sua pérfida política que visa fazer com que o peixe morda a isca, para depois fritá-lo. Quem quiser morder a isca deve preparar-se para acabar na frigideira. E a mesma perfídia política adotam os capitulacionistas estrangeiros que incitam a China a capitular. Eles encorajam o Japão a prosseguir na agressão a China e ficam a “observar o combate dos tigres, do alto da montanha”, a espera do momento oportuno para organizarem a chamada conferência do Pacífico, onde pensam atuar como mediadores, a cata de algum proveito, a maneira do ladrão que rouba a ladrão. Depositar esperanças nesses conspiradores é cair igualmente em cheio na ratoeira.

A questão de saber se se deve ou não combater está hoje convertida numa questão de guerra ou paz, mas no fundo continua a ser a mesma questão, a primeira e a mais importante de todas, a questão fundamental. Dados os esforços redobrados da política japonesa de incitamento da China a capitulação, dado o redobrar de atividade dos capitulacionistas estrangeiros e sobretudo dadas as hesitações mais acentuadas de certos indivíduos no interior da frente anti-japonesa, nestes últimos seis meses fez-se um grande alarido a volta da questão da paz e da guerra e a possibilidade de capitulação passou a ser, na conjuntura política presente, o perigo principal. A luta contra o comunismo, que significa o rompimento da cooperação entre o Kuomintang e o Partido Comunista e a ruptura da unidade na resistência, constitui o primeiro passo dos capitulacionistas em preparação da capitulação. Nessas circunstâncias, incumbe a todos os partidos e grupos patrióticos, bem como a todos os patriotas do país, o dever de seguir com olhos vigilantes a atividade dos capitulacionistas, compreender a particularidade essencial da situação atual, isto é, que a capitulação constitui o perigo principal e a luta contra o comunismo não é mais que a respetiva preparação, e opor-se com todas as forças a capitulação e a ruptura. É absolutamente inadmissível que um grupo de indivíduos faça oscilar e atraiçoe a guerra contra o imperialismo japonês, essa guerra em que a Nação está vertendo o seu próprio sangue já lá vão dois anos. É de todo inadmissível que um grupo de indivíduos sabote e rompa a Frente Única Nacional Anti-japonesa criada pelos esforços da totalidade da nação.

Se prosseguirmos na guerra e mantivermos a unidade, a China sobreviverá.

Se aceitarmos a paz e tolerarmos a ruptura, a China perecerá.

O que há pois que admitir, o que há pois que rejeitar? Os compatriotas têm de apressar-se na escolha.

Nós, os comunistas, estamos decididos a continuar a guerra e a manter a unidade.

Todos os partidos e grupos patrióticos, todos os patriotas do país estão igualmente decididos a continuar a guerra e a manter a unidade.

Mesmo que os capitulacionistas que conspiram para a rendição e a ruptura consigam passar temporariamente para a mó de cima, eles não conseguirão mais do que acabar desmascarados e punidos pelo povo. A tarefa histórica que incumbe a nação chinesa é unir-se na resistência pela libertação. Os capitulacionistas desejam seguir o caminho oposto; sejam quais forem, porém, os seus êxitos, seja qual for o seu júbilo ao pensarem que a ninguém precisam de recear, jamais poderão furtar-se ao castigo do povo.

Opor-se a capitulação e a ruptura, eis a tarefa urgente que se impõe atualmente a todos os partidos e grupos patrióticos e a todos os patriotas do país.

Que o povo inteiro se una! Que persevere na resistência, mantenha a unidade e desfaça todas as conspirações tendentes a capitulação e a ruptura!

A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado

Friedrich Engels

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I - Estágios pré-históricos de cultura

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Morgan foi o primeiro que, com conhecimento de causa, tratou de introduzir uma ordem precisa na pré-história da humanidade, e sua classificação permanecerá certamente em vigor até que uma riqueza de dados muito mais considerável nos obrigue a modificá-la.

Das três épocas principais — estado selvagem, barbárie e civilização — ele só se ocupa, naturalmente, das duas primeiras e da passagem à terceira. Subdivide cada uma das duas nas fases inferior, média e superior, de acordo com os progressos obtidos na produção dos meios de existência; porque, diz,

"a habilidade nessa produção desempenha um papel decisivo no grau de superioridade e domínio do homem sobre a natureza: o homem é, de todos os seres, o único que logrou um domínio quase absoluto da produção de alimentos. Todas as grandes épocas de progresso da humanidade coincidem, de modo mais ou menos direto, com as épocas em que se ampliam as fontes de existência".

O desenvolvimento da família realiza-se paralelamente, mas não oferece critérios tão conclusivos para a delimitação dos períodos.

1. Estado selvagem

1. Fase inferior

Infância do gênero humano. Os homens permaneciam, ainda, nos bosques tropicais ou subtropicais e viviam, pelo menos parcialmente, nas árvores; só isso explica que continuassem a existir, em meio às grandes feras selvagens. Os frutos, as nozes e as raízes serviam de alimento; o principal progresso desse período é a formação da linguagem articulada. Nenhum dos povos conhecidos no período histórico estava nessa fase primitiva de evolução. E, embora esse período tenha durado, provavelmente, muitos milênios, não podemos demonstrar sua existência baseando-nos em testemunhos diretos; mas, se admitimos que o homem procede do reino animal, devemos aceitar, necessariamente, esse estado transitório.

2. Fase média

Começa com o emprego dos peixes (incluímos aqui também os crustáceos, moluscos e outros animais aquáticos) na alimentação e com o uso do fogo. Os dois fenômenos são complementares, porque o peixe só pode ser plenamente empregado como alimento graças ao fogo. Com esta nova alimentação, porém, os homens fizeram-se independentes do clima e da localidade; seguindo o curso dos rios e as costas dos mares, puderam, ainda no estado selvagem, espalhar-se sobre a maior parte da superfície da Terra. Os toscos instrumentos de pedra sem polimento da primitiva Idade da Pedra, conhecidos com o nome de paleolíticos, pertencem todos, ou a maioria deles, a esse período e se encontram espalhados por todos os continentes, constituindo uma prova dessas migrações. O povoamento de novos lugares e o incessante afã de novos descobrimentos, ligados à posse do fogo, que se obtinha pelo atrito, levaram ao emprego de novos alimentos, como as raízes e os tubérculos farináceos, cozidos em cinza quente ou em buracos no chão, e também a caça, que, com a invenção das primeiras armas — a clava e a lança — chegou a ser um alimento suplementar ocasional. Povos exclusivamente caçadores, como se afirma nos livros, quer dizer, povos que tenham vividoapenas da caça, jamais existiram, pois os frutos da mesma eram demasiado problemáticos. Como consequência da incerteza quanto às fontes de alimentação, parece ter nascido, nessa época, a antropofagia, para subsistir por muito tempo. Nessa fase media do estado selvagem, encontram-se, ainda em nossos dias, os australianos e diversos polinésios.

3. Fase superior

Começa com a invenção do arco e da flecha, graças aos quais os animais caçados vêm a ser um alimento regular e a caça uma das ocupações normais e costumeiras. O arco, a corda e a seta já constituíam um instrumento bastante complexo, cuja invenção pressupõe larga experiência acumulada e faculdades mentais desenvolvidas, bem como o conhecimento simultâneo de diversas outras invenções. Se comparamos os povos que conhecem o arco e a flecha, mas ignoram a arte da cerâmica (com a qual, segundo Morgan, começa a passagem à barbárie), encontramos já alguns indícios de residência fixa em aldeias e certa habilidade na produção de meios de subsistência, vasos e utensílios de madeira, o tecido a mão (sem tear) com fibras de cortiça, cestos de cortiça ou junco trançados, instrumentos de pedra polida (neolíticos). Na maioria dos casos, o fogo e o machado de pedra já permitiam a construção de pirogas feitas com um só tronco de árvore e, em certas regiões, a feitura de pranchas e vigas necessárias à edificação de casas. Todos esses progressos são encontrados, por exemplo, entre os índios do noroeste da América, que conheciam o arco e a flecha, mas não a cerâmica. O arco e a flecha foram, para a época selvagem, o que a espada de ferro foi para a barbárie e a arma de fogo para a civilização: a arma decisiva.

2. A barbárie

1. Fase inferior

Inicia-se com a introdução da cerâmica. É possível demonstrar que, em muitos casos, provavelmente em todos os lugares, nasceu do costume de cobrir com argila os cestos ou vasos de madeira, a fim de torná-los refratários ao fogo; logo descobriu-se que a argila moldada dava o mesmo resultado, sem necessidade do vaso interior.

Até aqui, temos podido considerar o curso do desenvolvimento como um fenômeno absolutamente geral, válido em um determinado período para todos os povos, sem distinção de lugar. Mas, com a barbárie, chegamos a uma época em que se começa a fazer sentir a diferença de condições naturais entre os dois grandes continentes. O traço característico do período da barbárie é a domesticação e criação de animais e o cultivo de plantas. Pois bem: o continente oriental, o chamado mundo antigo, tinha quase todos os animais domesticáveis e todos os cereais próprios para o cultivo, exceto um; o continente ocidental, a América, só tinha um mamífero domesticável, a lhama, — e, mesmo assim, apenas numa parte do sul — e um só dos cereais cultiváveis, mas o melhor, o milho. Em virtude dessas condições naturais diferentes, a partir desse momento a população de cada hemisfério se desenvolve de maneira particular, e os sinais nas linhas de fronteira entre as várias fases são diferentes em cada um dos dois casos.

2. Fase média

No Leste, começa com a domesticação de animais; no Oeste, com o cultivo de hortaliças por meio de irrigação e com o emprego do tijolo cru (secado ao Sol) e da pedra nas construções.

Comecemos pelo Oeste, porque, nessa região, essa fase não tinha sido superada, em parte alguma, até a conquista da América pelos europeus.

Entre os índios da fase inferior da barbárie (figuram aqui todos os que vivem a leste do Mississípi) existia, já na época de seu descobrimento, algum cultivo do milho e, talvez, da abóbora, do melão e de outras plantas de horta, que constituíam parte muito essencial de sua alimentação; eles viviam em casas de madeira, em aldeias protegidas por paliçadas. As tribos do Noroeste, principalmente as do vale do rio Colúmbia, achavam-se, ainda, na fase superior do estado selvagem e não conheciam a cerâmica nem o mais simples cultivo de plantas. Ao contrário, os índios dos chamados "pueblos" no Novo México, os mexicanos, os centro-americanos e os peruanos da época da conquista, achavam-se na fase média da barbárie; viviam em casas de adobe ou pedra em forma de fortalezas; cultivavam em plantações artificialmente irrigadas o milho e outros vegetais comestíveis, diferentes de acordo com o lugar e o clima, que eram a sua principal fonte de alimentação; e tinham até domesticado alguns animais: os mexicanos, o peru e outras aves; os peruanos, a lhama. Sabiam, além disso, trabalhar os metais, exceto o ferro; — por isso ainda não podiam prescindir de suas armas e instrumentos de pedra. A conquista espanhola cortou completamente todo desenvolvimento autônomo ulterior.

No Leste, a fase média da barbárie começou com a domesticação de animais para o fornecimento de leite e carne, enquanto que, segundo parece, o cultivo de plantas permaneceu desconhecido ali até bem adiantada esta fase. A domesticação de animais, a criação de gado e a formação de grandes rebanhos parecem ter sido a causa de que os arianos e semitas se afastassem dos demais bárbaros. Os nomes com que os arianos da Europa e os da Ásia designam os animais ainda são comuns, mas os nomes com que designam as plantas cultivadas são quase sempre diferentes.

A formação de rebanhos levou, nos lugares adequados, à vida pastoril; os semitas, nas pradarias do Tibre e, do Eufrates; os arianos, nos campos da Índia, de Oxus e Jaxartes⁽¹⁾, do Don e do Dnieper. Foi, pelo visto, nessas terras ricas em pastos que, pela primeira vez, se conseguiu domesticar animais. Por isso, parece às gerações posteriores que os povos pastores procediam de áreas que, na realidade, longe de terem sido o berço do gênero humano, eram quase inabitáveis para os seus selvagens avós e até para os homens da fase inferior da barbárie. E, ao contrário, desde que esses bárbaros da fase média se habituaram à vida pastoril, jamais lhes ocorreria a ideia de abandonarem voluntariamente as pradarias próximas aos rios e de voltarem aos territórios selváticos onde viviam seus antepassados. Nem mesmo quando foram impelidos para o Norte e para o Oeste, puderam os semitas e os arianos se retirar para as regiões florestais do oeste da Ásia e da Europa antes que o cultivo de cereais, neste solo menos favorável, lhes permitisse alimentar seus rebanhos, sobretudo no inverno. É mais do que provável que o cultivo de cereais nascesse aqui, primeiramente, da necessidade de proporcionar forragem aos animais, e que só mais tarde tivesse importância para a alimentação do homem.

Talvez a evolução superior dos arianos e dos semitas se deva à abundância de carne e leite em sua alimentação e, particularmente, pela benéfica influência desses alimentos no desenvolvimento das crianças. Com efeito, os índios "pueblos" do Novo México, que se veem reduzidos a uma alimentação quase exclusivamente vegetal, têm o cérebro menor que o dos índios da fase inferior da barbárie, que comem mais carne e mais peixe. Em todo caso, nessa fase desaparece, pouco a pouco, a antropofagia, que não sobrevive senão como um rito religioso, ou como um sortilégio, o que dá quase no mesmo.

3. Fase superior

Inicia-se com a fundição do minério de ferro, e passa à fase da civilização com a invenção da escrita alfabética e seu emprego para registros literários. Essa fase, que, como dissemos, só existiu de maneira independente no hemisfério oriental, supera todas as anteriores juntas, quanto aos progressos da produção. A ela pertencem os gregos da época heroica, as tribos ítalas de pouco antes da fundação de Roma, os germanos de Tácito, os normandos do tempo dos vikings.

Antes de mais nada, encontramos aqui, pela primeira vez, o arado de ferro puxado por animais, o que torna possível lavrar a terra em grande escala — a agricultura — e produz, dentro das condições então existentes, um aumento praticamente quase ilimitado dos meios de existência; em relação com isso, também observamos a derrubada dos bosques e sua transformação em pastagens e terras cultiváveis, coisa impossível em grande escala sem a pá e o machado de ferro. Tudo isso acarretou um rápido aumento da população, que se instala, densamente, em pequenas áreas. Antes do cultivo dos campos somente circunstâncias excepcionais teriam podido reunir meio milhão de homens sob uma direção central — e é de se crer que isso jamais tenha acontecido.

Nos poemas homéricos, principalmente na Ilíada, encontramos a época mais florescente da fase superior da barbárie.

A principal herança que os gregos levaram da barbárie para a civilização é constituída dos instrumentos de ferro aperfeiçoados, dos foles de forja, do moinho a mão, da roda de olaria, da preparação do azeite e do vinho, do trabalho de metais elevado à categoria de arte, de carretas e carros de guerra, da construção de barcos com pranchas e vigas, dos princípios de arquitetura como arte, das cidades amuralhadas com torres e ameias, das epopeias homéricas e de toda a mitologia. Se compararmos com isso as descrições feitas por César, e até por Tácito, dos germanos, que se achavam nos umbrais da fase de cultura da qual os gregos deHomero se dispunham a passar para um estágio mais elevado, veremos como foi esplêndido o desenvolvimento da produção na fase superior da barbárie.

O quadro do desenvolvimento da humanidade através do estado selvagem e da barbárie, até os começos da civilização — quadro que acabo de esboçar, seguindo Morgan — já é bastante rico em traços característicos novos e, sobretudo, indiscutíveis, porquanto diretamente tirados da produção. No entanto, parecerá obscuro e incompleto se o compararmos com aquele que se há de descortinar diante de nós, ao fim de nossa viagem; só então será possível apresentar com toda a clareza a passagem da barbárie à civilização e o forte contraste entre as duas. Por ora, podemos generalizar a classificação de Morgan da forma seguinte:

• Estado Selvagem. — Período em que predomina a apropriação de produtos da natureza, prontos para ser utilizados; as produções artificiais do homem são, sobretudo, destinadas a facilitar essa apropriação.
• Barbárie. — Período em que aparecem a criação de gado e a agricultura, e se aprende a incrementar a produção da natureza por meio do trabalho humano.
• Civilização. — Período em que o homem continua aprendendo a elaborar os produtos naturais, período da indústria propriamente dita e da arte.